تعديل

الأحد، 19 أبريل 2015

موقع سحب استدعاء شهادة البكالوريا 2015

تتم عملية سحب استدعاء البكالوريا بداية من تاريخ 28 أفريل 2015
الى غاية 28 ماي 2015، و ذلك على الموقع التالي:




http://bac.onec.dz/



نتمنى التوفيق لجميع المترشحين

السبت، 21 فبراير 2015

مقالة فلسفية حول: الإبداع

.
.
.
مقدمة:
إذا كان الإبداع سلوكا إنسانيا، و إذا كان سلوك الإنسان عبارة عن ردود أفعال لما يحيط به، هل هذا يعني أن عملية الاختراع و الإبداع ترجع الى الظروف الاجتماعية ؟ لكن إذا كان أفراد المجتمع الواحد يعيشون نفس الظروف، وإذا كان الذين يبدعون فئة قليلة فقط، هل هذا يعني أن الإبداع يرجع الى الصفات النفسية التى يمتاز بها المبدع دون غيره من الناس ؟ و المشكل المطروح هل الإبداع يرجع للعوامل الاجتماعية أم النفسية ؟

التحليل:يرى علماء الاجتماع و على رأسهم دوركايم (1858/1917) أن الإبداع سواء أكان في المجال الفني أم العلمي أم الفلسفي أم التقني، يرجع للظروف الاجتماعية التى يعيشها المبدع، وأن الفاعلية الإبداعية بذلك لا تتبدى إلا في إطار اجتماعي. وليس غريبا في ذلك ما دام الفرد في نظر هذه المدرسة عجينة في يد المجتمع، الذي يوفر له قاعدة الانطلاقة في عمله الإبداعي، يقول بيكار في أطروحته بحث في الشروط الايجابية للاختراع:” لا يمكن أن يحدث الاختراع إلا إذا سمحت به حالة العلم.” و يقول أيضا ” الاختراع ينشأ و ينمو بصفة جبرية تقريبا إذا كانت حالة العلم تسمح بذلك.” و قد جعل بيكار من هذين الشرطين قانونين للإبداع و الاختراع. إن الإنسان عنده لا يبدع من العدم، وإنما يبدع انطلاقا من البنيات المعطاة عند المنطلق، و التى تمثل الإطار الثقافي، والتربة الخصبة التى تنبت فيها الأفكار الجديدة.
والدليل، تاريخ العلوم و التقنيات الذي يبين لنا كيف أن بعض الاختراعات تأخرت عن الظهور، وإن كانت مهيأة لذلك منذ مدة طويلة.”حتى أننا نلاحظ تشابها بين الاختراعات التى تعود الى نفس العصر، بالرغم من التباعد المكاني لمخترعيها. فليينز مثلا أبدع حساب اللامتناهيات في النفس الوقت الذي أبدعها نيوتن بالرغم من أن نيوتن كان في انجلترا و ليبنز في ألمانيا ، ولم يطلع أحدهما على بحوث الآخر . لذلك بالنسبة الى الهندسة اللاإقليدية اأساتذة.
وضعها الى لريمان و لوبا شغسكي، لم يبدع هؤلاء نفس المعارف، لأن إلهاما واحدا نزل عليهم، وإنما أبدعوا لأن حالة العمل بلغت درجة معينة تحتم التساؤل و التغيير، ويقول لوروا ” ليس هناك أجيال تلقائيون ن ليس هناك عبقري بدون سابق أو بدون تعلم أو مدرسة خاصة.” فالمخترعون الممتازون تتلمذوا على يد أساتذة . يقول لورونوار ” الرسام يتعلم الرسم من المتاحف“.
كما أن الاختراعات التكنولوجية و الاكتشافات العلمية ليست إنتاج مخترع واحد مهما كانت عبقريته، وإنما إنتاج عمل مستمر للعديد من العلماء إشتغلوا في فترات متعاقبة من الزمان و أمكنة مختلفة. أكد أوبسون أن آلة النسيج هي تركيب حوالي 800 اختراع و في عصرنا ومع تطور و سائل الاتصال، أصبح البحث العلمي عملا جماعيا يتعاون فيه علماء كثيرون من بلدان مختلفة، وأخيرا إن المبدع كفرد اجتماعي يتأثر بحاجات مجتمعه و مشاكله، فينكب عليها محاولا إيجاد الحلول المناسبة لها. فكل إبداع يشهد على روح العصر و حاجاته. الأفكار الخصبة عند باستور في غالب الأحيان هي بنات الحاجة.
غير أن القول بأن الوسط الاجتماعية هو الشرط الكافي للإبداع نفي للإبداع ذاته، لأنه يجعل من للإبداع نتيجة حتمية لظروف اجتماعية تغيب فيه كل أصالة أو مبادرة فردية، وهذا إنكار و إجحاف لقدرة المبدع و طاقته. كما أن العقل و المنطق لا يقبلان مثل هذا التحليل، و إلا أبدع كل أفراد المجتمع الذي تكون ظروفه مهيأة لذلك.
يرى روني بواريل أن الدليل على أن الإبداع لا يرجع للظروف الاجتماعية، أن ” الجماعة غالبا ما تعارض شجاعة المخترع بروح مستقرة جامدة، ففي ميدان الفن مثلا ما أكثر الأعمال التى لم تقدر حق تقديرها لاصطدامها بالذوق الاجتماعي في عهدها “. و يرى جاني أن إصرار المبدعين و المخترعين برنارد، على متابعة أعمالهم، على رغم من معارضة الجماعة لهم، لدليل على أن الإبداع يرجع الى الحالة النفسية التى يعيشها المخترع، وشعوره بالرغبة الملحة في التحرر من الماضي، وسجنه الروتيني.إن ولع العالم و حبه للمعرفة كما يرى كلود برنارد، يمدانه بانفعالات خلاقة، تجعله يندفع الى البحث بشغف كبير. لقد أكد ريبو على أن التخيل المبدع يتضمن عناصر وجدانية، تصاحب المبدع في كل أعماله، فتكون على شكل فرح و حماس أحيانا، أو قلق و حزن أحيانا أخرى، تجعل فكرته تستولي عليه، فيبدوا شارد الذهن، غافلا عن كل ما يدور حوله و كأنه أصيب بوسواس، لا يتحرر منه إلا حين تتجلى الحقيقة يقول دوما (1800/1884) عن أمبير (1775/1836) ” لا يمكننا أن نتصور مدى تركيز ذهنه في مثل هذه الحالات” إن هذه القدرة الكبيرة على الانتباه يكسبها المخترع من الاهتمام الذي يستمده من حياته العاطفية، فالمخترع إنسان حساس جدا.
لا يرجع الاختراع الى الحيات الانفعالية فحسب، وإنما أيضا الى الحياة العقلية. فقوة الملاحظة التى يمتاز بها تأبى ان تتركهم يمرون أمام الظواهر مرور الكرام، كما يمر غيرهم من الناس، وإنما يتوقفون عند الظواهر الغريبة محاولين تفسيرها. كما ان لخصوبة الخيال و قوة الذاكرة و صحة الأحكام دورا كبيرا في عملية الإبداع و الاختراع. إن الصور التى تمر بمخيلة المخترع يعرضها لعقله الذي يحاول أن يميز بين ما هو غير قابل للتحقيق فيتركه، وما هو قابل التحقيق فيبقيه، ثم تتدخل الإرادة القوية، التى تجعل الفكرة تتحقق، بالرغم من العراقيل و الصعوبات.
غير أن إرجاع الإبداع و الاختراع الى الظروف النفسية مع قلته اليوم عند القوة المتخلفة، (وربما حتى انعدامه) وانتشاره عند الدول المتقدمة، يؤدي الى نشر فكرة العنصرية، التى ترى أن وجود الاختراع عند الشعوب الغربية دليل على تميزهم العرقي. فقسموا العالم الى قسمين: عالم متحضر يحمل الشروط النفسية لبناء الحضارة، وعالم متوحش تنعدم فيه هذه الشروط و الواقع يكذب هذا، فكم من مثقف من الدول المتخلفة هاجر الى الدول المتقدمة فاخترع و تفوق في أعماله الإبداعية الم يهاجر بحثا عن الشروط الاجتماعية الملائمة للإبداع و الاختراع ؟
لا يمكن إنكار دور العوامل الاجتماعية الى عملية الإبداع و الاختراع، فالرسام الفرنسي بول غوغان لم تتفتح عبقريته في الرسم إلا عندما بلغ سن 35 ن وعاش بين الرسامين. خاصة و نحن في زمان حيث تلعب التكنولوجيا و المعلوماتية الدور الأكبر في حياة الإنسان.
والشعوب التى تفتقر الى هذه التكنولوجيا لن تتمكن من تحقيق أحلامها، غير ان هذا لا يعني أن الاختراع يرجع الى العوامل الاجتماعية وحدها، لأننا لن ننسى عامل الوراثة، فبعض الناس يولدون وهم يحملون قدرات عقلية عالية، و مواهب فذة تمكنهم من تحقيق إبداعات فائقة. لكن هذه القدرات الوراثية يجب ان تسندها دوافع نفسية، كالانفعال الشديد عند برغسون، الذي يؤدي الى إخراج الطاقة الإبداعية لدى الأشخاص. إن المهتمين بعالم الطفل اليوم يحاولون اكتشاف مواهب برعمية في شتى الميادين، للاهتمام بها و توفير لها الشروط النفسية و الاجتماعية اللازمة للنمو و الانطلاقة.
لقد انتقد غاستون بوتول فكرة الضمير الجمعي التى نادى بها دوركايم و من حذوا حذوه قائلا:” لا تفكير بدون ذات مفكرة، و لا اختراع بدون مخترع، فعوامل الاختراع يجب ان توجد كاملة في وظائف الفرد النفسانية التى من جهتها لا يمكن تصورها طبعا بدون الحياة الاجتماعية التى تعمل على التعبير عنها “. فكل طاقة تحتاج الى ظروف اجتماعية و مادية تحتويها، لتدفع بها الى عالم التحقيق. إن الشروط الاجتماعية مركبة تجلس فوقها الشروط النفسية لتسافر بعيدا في عالم الإبداع، و إلا بقيت مكانها عاجزة عن بلوغ هدفها. وإن كان البعض القليل منها يسافر مشيا على الأقدام.
الخاتمة:و منه نستنتج أن العوامل الاجتماعية ليست الشرط الوحيد في عملية الإدراك، و إنما الإبداع يرجع للعوامل النفسية التى تمكنها العوامل الاجتماعية من التعبير عن نفسها، فالإبداع هو تفاعل العامل النفسي مع العامل الاجتماعي.


مقالة فلسفية حول: الإدراك

السؤال: هل الإدراك محصلة لنشاط الذات أو تصور لنظام الأشياء ؟ 
.
.
.طرح المشكلة :
 يعتبر الإدراك من العمليات العقلية التي يقوم بها الإنسان لفهم وتفسير وتأويل الإحساسات بإعطائها معنى مستمد من تجاربنا وخبراتنا السابقة . وقد وقع اختلاف حول طبيعة الإدراك ؛ بين النزعة العقلية الكلاسيكية التي تزعم أن عملية الإدراك مجرد نشاط ذاتي ، والنظرية الجشطالتية التي تؤكد على صورة أو بنية الموضوع المدرك في هذه العملية ، الأمر الذي يدفعنا إلى طرح التساؤل التالي : هل يعود الإدراك إلى فاعلية الذات المٌدرِكة أم إلى طبيعة الموضوع المدرَك ؟
II–
محاولة حل المشكلة :
1-
أ – عرض الأطروحة :يرى أنصار النزعة العقلية أمثال الفرنسيان ديكارت وآلان والفيلسوف الارلندي باركلي والألماني كانط ، أن الإدراك عملية عقلية ذاتية لا دخل للموضوع المدرك فيها ، حيث إن إدراك الشيء ذي أبعاد يتم بواسطة أحكام عقلية نصدرها عند تفسير المعطيات الحسية ، لذلك فالإدراك نشاط عقلي تساهم فيه عمليات ووظائف عقلية عليا من تذكر وتخيل وذكاء وذاكرة وكذا دور الخبرة السابقة ... ومعنى هذا أن أنصار النظرية العقلية يميزون تمييزا قاطعا بين الإحساس والإدراك . الحجة :
ويؤكد ذلك ، ما ذهب إليه ( آلان ) في إدراك المكعب ، فنحن عندما نرى الشكل نحكم عليه مباشرة بأنه مكعب ، بالرغم أننا لا نرى إلا ثلاثة أوجه وتسعة إضلاع ، في حين أن للمكعب ستة وجوه و اثني عشرة ضلعا ، لأننا نعلم عن طريق الخبرة السابقة أننا إذا أدرنا المكعب فسنرى الأوجه والأضلاع التي لا نراه الآن ، ونحكم الآن بوجودها ، لذلك فإدراك المكعب لا يخضع لمعطيات الحواس ، بل لنشاط الذهن وأحكامه ، ولولا هذا الحكم العقلي لا يمكننا الوصول إلى معرفة المكعب من مجرد الإحساس .
ويؤكد (باركلي) ، أن الأكمه (الأعمى) إذا استعاد بصره بعد عملية جراحية فستبدو له الأشياء لاصقة بعينيه ويخطئ في تقدير المسافات والأبعاد ، لأنه ليس لديه فكرة ذهنية أو خبرة مسبقة بالمسافات والأبعاد . وبعد عشرين (20) سنة أكدت أعمال الجرّاح الانجليزي (شزلندن) ذلك .
وحالة الأكمه تماثل حالة الصبي في مرحلة اللاتمايز ، فلا يميز بين يديه والعالم الخارجي ، ويمد يديه لتناول الأشياء البعيدة ، لأنه يخطئ – أيضافي تقدير المسافات لانعدام الخبرة السابقة لديه .
أما (كانط) فيؤكد أن العين لا تنقل نتيجة الإحساس إلا بعدين من الأبعاد هما الطول والعرض عند رؤية صورة أو منظر مثلا ، ورغم ذلك ندرك بعدا ثالثا وهو العمق إدراكا عقليا ، فالعمق كبعد ليس معطى حسي بل حكم عقلي .
هذا ، وتؤكد الملاحظة البسيطة والتجربة الخاصة ، أننا نحكم على الأشياء على حقيقتها وليس حسب ما تنقله لنا الحواس ، فندرك مثلا العصا في بركة ماء مستقيمة رغم أن الإحساس البصري ينقلها لنا منكسرة ، و يٌبدي لنا الإحساس الشمس وكأنها كرة صغيرة و نحكم عليها – برغم ذلك – أنها اكبر من الأرض .
كما تتدخل في عملية الإدراك جملة من العوامل المتعلقة بالذات المٌدرِكة ؛ منها عمل التوقع ، حيث ندرك الموضوعات كما نتوقع أن تكون وحينما يغيب هذا العامل يصعب علينا إدراك الموضوع ، فقد يحدث مثلا أن نرى إنسانا نعرفه لكننا لا ندركه بسهولة ، لأننا لم نتوقع الالتقاء به . وللاهتمام والرغبة والميل دروا هاما في الإدراك ، فالموضوعات التي نهتم بها ونرغب فيها و نميل إليها يسهل علينا إدراكها أكثر من تلك البعيدة عن اهتماماتنا ورغباتنا وميولاتنا . كما أن للتعود دورا لا يقل عن دور العوامل السابقة ، فالعربي مثلا في الغالب يدرك الأشياء من اليمين إلى اليسار لتعوده على الكتابة بهذا الشكل ولتعوده على البدء دائما من اليمين ، بعكس الأوربي الذي يدرك من اليسار إلى اليمين . ثم انه لا يمكن تجاهل عاملي السن والمستوى الثقافي والتعليمي ، فإدراك الراشد للأشياء يختلف عن إدراك الصبي لها ، وإدراك المتعلم أو المثقف يختلف بطبيعة الحال عن إدراك الجاهل . وفي الأخير يتأثر الإدراك بالحالة النفسية الدائمة أو المؤقتة ، فإدراك الشخص المتفاءل لموضوع ما يختلف عن إدراك المتشاءم له .
1-
جـ - النقد : ولكن أنصار هذه النظرية يميزون ويفصلون بين الإدراك والإحساس ، والحقيقة أن الإدراك كنشاط عقلي يتعذر دون الإحساس بالموضوع أولا . كما أنهم يؤكدون على دور الذات في عملية الإدراك ويتجاهلون تجاهلا كليا أهمية العوامل الموضوعية ، وكأن العالم الخارجي فوضى والذات هي التي تقوم بتنظيمه . عرض نقيض الأطروحة :
 وخلافا لما سبق ، يرى أنصار علم النفس الجشطالتي من بينهم الألمانيان كوفكا وكوهلر والفرنسي بول غيوم ، أن إدراك الأشياء عملية موضوعية وليس وليد أحكام عقلية تصدرها الذات ، كما انه ليس مجوعة من الإحساسات ، فالعالم الخارجي منظم وفق عوامل موضوعية وقوانين معينة هي " قوانين الانتظام " . ومعنى ذلك أن الجشطالت يعطون الأولوية للعوامل الموضوعية في الإدراك ولا فرق عندهم بين الإحساس والإدراك . الحجة :
 وما يثبت ذلك ، أن الإدراك عند الجميع يمر بمراحل ثلاث : إدراك إجمالي ، إدراك تحليلي للعناصر الجزئية وإدراك تركيبي حيث يتم تجميع الأجزاء في وحدة منتظمة .
وفي هذه العملية ، ندرك الشكل بأكمله ولا ندرك عناصره الجزئية ، فإذا شاهدنا مثلا الأمطار تسقط ، فنحن في هذه المشاهدة لا نجمع بذهننا الحركات الجزئية للقطرات الصغيرة التي تتألف منها الحركة الكلية ، بل إن الحركة الكلية هي التي تفرض نفسها علينا .
كما إن كل صيغة مدركة تمثل شكلا على أرضية ، فالنجوم مثلا تدرك على أرضية هي السماء ، و يتميز الشكل في الغالب بأنه أكثر بروزا ويجذب إليه الانتباه ، أما الأرضية فهي اقل ظهورا منه ، وأحيانا تتساوى قوة الشكل مع قوة الأرضية دون تدخل الذات التي تبقى تتأرجح بين الصورتين .
ثم إن الإدراك تتحكم فيه جملة من العوامل الموضوعية التي لا علاقة للذات بها ، حيث إننا ندرك الموضوعات المتشابهة في اللون أو الشكل أو الحجم ، لأنها تشكل في مجموعها " كلا " موحدا ، من ذلك مثلا انه يسهل علينا إدراك مجموعة من الجنود أو رجال الشرطة لتشابه الـزي ، أكثر من مجموعة من الرجال في السوق أو الملعب .
وأيضا يسهل علينا إدراك الموضوعات المتقاربة في الزمان والمكان أكثر من الموضوعات المتباعدة ، حيث إن الموضوعات المتقاربة تميل إلى تجمع بأذهاننا ، فالتلميذ مثلا يسهل عليه فهم وإدراك درس ما إذا كانت عناصره متقاربة في الزمان ، ويحدث العكس إذا ما تباعدت .
وأخيرا ، ندرك الموضوعات وفق صيغتها الفضلى ، فندرك الموضوعات الناقصة كاملة مع إنها ناقصة ، فندرك مثلا الخط المنحني غير المغلق دائرة ، وندرك الشكل الذي لا يتقاطع فيه ضلعان مثلثا بالرغم أنهما ناقصان . ويتساوى في ذلك الجميع ، مما يعني أن الموضوعات المدرَكة هي التي تفرض نفسها على الذات المٌدرِكة
 النقد :
 ولكن الإلحاح على أهمية العوامل الموضوعية في الإدراك وإهمال العوامل الذاتية لاسيما دور العقل ، يجعل من الشخص المدرك آلة تصوير أو مجرد جهاز استقبال فقط مادامت الموضوعات هي التي تفرض نفسها عليه سواء أراد ذلك أو لم يرد ، مما يجعل منه في النهاية مجرد متلقي سلبي منفعل لا فاعل .التركيب :
 إن الإدراك من الوظائف الشديدة التعقيد ، وهو العملية التي تساهم فيها جملة من العوامل بعضها يعود إلى
نشاط الذات وبعضها الآخر إلى بنية الموضوع ، على اعتبار أن هناك تفاعل حيوي بين الذات والموضوع ، فكل إدراك هو إدراك لموضوع ، على أن يكون لهذا الموضوع خصائص تساعد على إدراكه .حل المشكلة :
 وهكذا يتضح أن الإدراك لا يعود إلى فاعلية الذات فقط أو إلى بنية الموضوع فحسب ، من حيث انه لا وجود لإدراك بدون موضوع ندركه ، على يكون هذا الموضوع منظم وفق عوامل معينة تسهل من عملية إدراكه وفهمه . لذلك يمكننا القول أن الإدراك يعود إلى تظافر جملة من العوامل سواء صدرت هذه العوامل عن الذات أو عن الموضوع

مقالة فلسفية حول: العدالة

السؤال: هل العدالة الحقيقية هي تلك التي تقدم الحق على الواجب؟ أم هي تلك التي يسبق فيها الواجب الحق؟
.
.
.

طرح الاشكالية
اهتم الفلاسفة منذ فجر التاريخ بمشكلة العدالة،حيث كان تطبيقها على أرض الواقع مطلبا أساسيا للفلاسفة و علماء القانون والأخلاق.
واذا اقتضت العدالة جهاز حقوق و واجبات فقد اختلف المفكرون حول أسبقية كل منهما على الأخر. حيث ظهر الى الوجود عناد فكري تمثل في أن طائفة  المفكرين ترى أن الحق أولى من الواجب في حين رأت طائفة أخرى أن الواجب أسبق، و هذا ما طرح مشروعية التساؤل حول تطبيق العدالة بربطها بجهاز الحقوق و الواجبات.
_
فهل يمكن اعتبار العدالة الحقيقية هي تلك التي يسبق فيها الحق الواجب أم هي تلك التي يتقدم فيها الواجب على الحق؟؟!
 
محاولة حل الاشكالية
عرض منطق الأطروحة
يرى كثير من الفلاسفة و من بينهم سقراط، جون لوك، وولف أن  العدالة الحقيقية هي تلك التي تقتضي تقدم الحق على الواجب.حيث أن سقراط عندما سؤل عن العدالة قال" العدالة هي اعطاء كل ذي حق حقه" و قد فهم من هذا التعريف أن سقراط يربط العدالة بالحقوق دون الحديث عن الواجبات، أما
فلاسفة "القانون الطبيعي" فانهم يعتقدون أن العدالة تقتضي تقدم الحقوق على الواجبات و ذلك أن الحق هو معطى طبيعي (مثل حق الغذاء، التناسل،حق الحرية........) فهي حقوق معطاة بالطبيعة اذ أن كل مولود يتمتع بها بمجرد أن يولد، دون ان يطالببها.
يقول 'وولف' " كلما تكلمنا عن القانون الطبيعي لا نبغي مطلقا قانونا طبيعيا، بل بالأحرى الحقوق التي يتمتع بها بمجرد ان يولد من غير أن يطالب بها "
_
حق الفرد سابق لواجب الدولة و هذا من منطلق أن القانون الطبيعي سابق لنشأة الدولة.
_
العدالة المطلقة تقتضي احترام الطبيعة البشرية في اقرارها بالحقوق الملازمة لكينونتها البشرية التي تضمنها القوانين الطبيعية.
_
كما أن الحقوق الطبيعية ملازمة للوجود الانساني فهي سابقة لكل واجب لأن الوجود يتوقف عليها (كالحق في الحرية و الملكية و حق محاكمة المعتدي وحق
معاقبته.....).
_
ان القوانين الطبيعية تتضمن حقوقا طبيعية بينما الواجبات ميزة القوانين الوضعيةو بما أن القاوانين الطبيعية سبقت القوانين الوضعية باعتبار المجتمع الطبيعي يسبق المجتمع السياسي (الدولة) اذا فالحقوق تسبق الواجبات.
_
يقول 'جون لوك' " لما كان الانسان قد ولد وله الحق الكامل في الحرية و التمتع بجميع حقوق قانون الطبيعة فان له بالطبيعة الحق لا في المحافظة على ما يخصه اي حياته و حريته و ممتلكاته فحسب بل في أن يحاكم الأخرين في
خرقهم لهذا القانون".
الحجج و البراهين
_ان حقوق الاانسان أولى في القانون الوضعي، بدليل المنظمات الدولية لحقوق الانسان التي
استمدت فلسفتها القانونية من فلاسفة القانون الطبيعي،اذ أن المادة (3) من
اعلان حقوق الانسان الصادر سنة 1789 تنص على :
_
هدف كل جماعة سياسية(دولة) هو المحافظة على حقوق الانسان الطبيعية و هي الحرية، و الملكية،و الأمن، و مقاومة الاضطهادكما أن أول اعلان امريكي في الحقوق يؤكد على الحق في الحياة و الحرية و التملك و الأمن وقد ورد هذا في كتاب "ضمانات الحرية في الدستور الأمريكي ".
_
جاء في المادة (18) من الاعلان العالمي لحقوق الانسان : "لكل شخص الحق في حرية التفكير و الدين و الضمير و يشمل هذا الحق حرية تغيير ديانته أو عقيدته وحرية الاعراب عنها بالتعليم و الممارسة و اقامة الشعائر و مراعاتها سواء كان ذلك سرا أو جهرا، منفردا او جماعة."
النقد:
ان مجتمع القانون مجتمع كسول، فالحق يجب أن يقابله واجب كما أن الاقرار بحق الملكية هو
تكريس لهيمنة الاقوياء على الضعفاء ، وهذا يتنافى مع العدالة. فطغيان الحقوق على الواجبات يؤدي الى تناقضات و اضطرابات، كما أنه ينهك مقدرات الدولة (الخيرات).
نقيض الأطروحة:
العدالة الحقيقية هي
التي تسبق الواجب على الحق، ونجد هذا مثلا في الفكر الفلسفي اليوناني
القديم على يد ' أفلاطون' عندما سؤل عن العدالة فقال: "العدل هو أداء
الفرد لواجبه و امتلاكه لما يخصه" و بذلك فهم بأن أفلاطون يربط العدل
بتقديم أداء الواجبات على امتلاك الحقوق. وفي الفلسفة الحديثة و خصوصا
المثالية نجد 'كانط' خير ممثل لهذا الاتجاه حيث يعتقد أن الأولوية للواجب
على حساب الحق، لأن الأخلاق تقوم على فكرة الواجب لذاته.
_
الواجب يقتضي القيام بالعمل لذات الواجب و ليس لما يترتب عليه من حقوق.
_
الواجب أمر مطلق صوري منزه عن الأغراض و النتائج و المنافع و لذلك فأولوية الواجب تعد مقتضا عقليا .
'
أوجيست كونت': أولوية الواجب مقتضا وضعي، فالواجب قاعدة تفرضها العاطفة و
العقل و بذلك فان فكرة الحق يجب أن تختفي من القاموس السياسي.
_
ان الأخلاق عند علماء الاجتماع ذات طابع اجتماعي فهي نابعة من الواجب كالزام خارجي 'دوركايم'.
_
المجتمع بعاداته و تقاليده يغرسها في الافراد و يفرضها عليهم.
_
ان حق الفرد هو نتيجة لواجبات الأخرين نحوه، و لو أن كل فرد قام بواجبه لما وجدنا من يطالب بحقه 'أوجيست كونت' و لذلك فالمطلوب هو القيام بالواجب و ليس المطالبة بالحق.
_
لا يجوز المطالبة بالحق دون القيام بالواجب، فالواجب سابق لاقرار الحق، وهذا يبرز أولوية الواجبات على الحقوق.
_
القوانين الوضعية تطلب من الناس القيام بأعمال (واجبات)مقابل أجور(حقوق) فالواجبات أسبق.
النقد:
ان هذه الأطروحة التي تقدم الواجب على الحق تؤدي في النهاية الى تسلط المجتمعات، فمن غير المعقول اقامة عدالة على الواجبات دون الحقوق، فلا يتقبل الناس عدالة تغيب فيها الحقوق، اذ يرهق المجتمع كاهل أفراده بجملة من الواجبات و هذا يؤدي الى حصول التذمر و قد تحدث اضطرابات و ثورات من أجل الحصول على الحقوق
(
الاستغلال).
التركيب:
العدالة تقوم على التوفيق بين الواجبات  والحقوق.ان العبرة ليست بأسبقية أحدهما على الأخر و انما باحداث اتزان و توازن بينهما، فبقدر ما يقوم الفرد بواجبات بقدر ما ينال حقوقا في مقابلها
تتماشى مع طبيعة هذه الواجبات.
_
كما أن القوانين الوضعية الحالية بواجبات مقابل حقوق معينة، واذا كان الحق ادعاءا تم تبريره بواسطة المجتمع فالواجب يعد بمثابة الالتزام ،يلزم الفرد ذاته به في مقابل التمتع بالحق الذي يحدده المجتمع، وكل هذا يهدف الى الصالح العام و من ثم تحقيق العدالة الاجتماعية.
حل الاشكالية
نخلص الى أن العبرة في العدالة ليست بأسبقية الحق أو العكس و انما باحداث نوع من الاتزان المعقول بين ما يقوم به الفرد من واجبات و بين ما يتمتع به من حقوق، سواءا حدد الحق قبل الواجب أم حدد
الواجب أولا ثم في مقابله حدد الحق ، فالعبرة في احداث نوع من المساواة دون تغليب أحدهما على الأخر

مقالة فلسفسة حول: الأخلاق

السؤال: هل القول باجتماعية الأخلاق يتناقض مع منابعها الفردية؟
.
.
.

طرح المشكلة :
تعد مشكلة أساس القيمة الخلقية من أقدم المشكلات في الفلسفة الأخلاقية وأكثرها إثارة للجدل ؛ إذ تباينت حولها الآراء واختلفت المواقف ، ومن تلك المواقف الموقف العقلي الذي فسر أساس القيمة الأخلاقية بإرجاعها إلى العقل ؛ فهل فعلا يمكن تأسيس القيم الأخلاقية على العقل وحده ؟
 محاولة حل المشكلة :
عرض الأطروحة : يرى البعض ، أن ما يميز الإنسان – عن الكائنات الأخرى - هو العقل ، لذلك فهو المقياس الذي نحكم به على الأشياء وعلى سلوكنا وعلى القيم جميعا ، أي أن أساس الحكم على الأفعال و السلوكات وإضفاء طابع أخلاقي عليها هو العقل ، وعليه أٌعتبر المصدر لكل قيمة خلقية . وقد دافع عن هذا الرأي أفلاطون قديما والمعتزلة في العصر الإسلامي وكانط في العصر الحديث .
 الحجة :
ويؤكد ذلك أن ( أفلاطون 428 ق م – 347 ق م ) قسم أفعال الناس تبعا لتقسيم المجتمع ، فإذا كان المجتمع ينقسم إلى ثلاث طبقات هي طبقة الحكماء وطبقة الجنود وطبقة العبيد ، فإن الأفعال – تبعا لذلك – تنقسم إلى ثلاثة قوى تحكمها ثلاث فضائل : القوة العاقلة ( تقابل طبقة الحكماء ) وفضيلتها الحكمة والقوة الغضبية ( طبقة الجنود ) وفضيلتها الشجاعة والقوة الشهوانية ( العبيد ) وفضيلتها العفة ، والحكمة هي رأس الفضائل لأنها تحد من طغيان القوتين الغضبية والشهوانية ، ولا يكون الإنسان حكيما إلا إذا خضعت القوة الشهوانية والقوة الغضبية للقوة العاقلة .
- و عند المعتزلة ، فالعقل يدرك ما في الأفعال من حسن أو قبح ، أي إن بإمكان العقل إدراك قيم الأفعال والتمييز فيها بين ما هو حسن مستحسن وما هو قبيح مستهجن ، وذلك حتى قبل مجيئ الشرع ، لأن الشرع مجرد مخبر لما يدركه العقل ، بدليل أن العقلاء في الجاهلية كانوا يستحسنون أفعالا كالصدق والعدل والأمانة والوفاء ، ويستقبحون أخرى كالكذب والظلم والخيانة والغدر .. وان الإنسان مكلف في كل زمان ومكان ولولا القدرة على التمييز لسقطت مسؤولية العباد أمام التكليف .
- والعقل عند ( كانط 1724 – 1804 ) الوسيلة التي يميز به الإنسان بين الخير والشر، وهو المشرّع ُ لمختلف القوانين والقواعد الأخلاقية التي تتصف بالكلية والشمولية ، معتبراً الإرادة الخيرة القائمة على أساس الواجب الركيزة الأساسية للفعل لأن الإنسان بعقله ينجز نوعين من الأوامر : أوامر شرطية مقيدة ( مثل : كن صادقا ليحبك الناس ) ، وأوامر قطعية مطلقة ( مثال : كن صادقا ) ، فالأوامر الأولى ليس لها أي قيمة أخلاقية حقيقية ، فهي تحقق أخلاق منفعة ، وتتخذ الأخلاق لا كغاية في ذاتها ، وإنما كوسيلة لتحقيق غاية . أما الأوامر الثاني فهي أساس الأخلاق ، لأنها لا تهدف إلى تحقيق أي غاية أو منفعة ، بل تسعى إلى انجاز الواجب الأخلاقي على انه واجب فقط بصرف النظر عن النتائج التي تحصل منه لذلك يقول : « إن الفعل الذي يتسم بالخيرية الخلقية فعل نقي خالص , وكأنما هو قد هبط من السماء »
1- جـ - النقد : لكن التصور الذي قدمه العقليون لأساس القيمة الأخلاقية تصور بعيد عن الواقع الإنساني ، فالعقل أولا قاصر وأحكامه متناقضة ، فما يحكم عليه هذا بأنه خير يحكم عليه ذاك بأنه شر فإذا كان العقل قسمة مشتركة بين الناس فلماذا تختلف القيم الأخلاقية بينهم إذن ؟ . كما يهمل هذا التصور الطبيعة البشرية ، فالإنسان ليس ملاكا يتصرف وفق أحكام العقل ، بل هو أيضا كائن له مطالب حيوية يسعى إلى إشباعها ، والتي لها تأثير في تصور الفعل . وأخيرا أن الأخلاق عند كانط هي أخلاق متعالية مثالية لا يمكن تجسيدها على ارض الواقع .
عرض نقيض الأطروحة :
 وخلافا لما سبق ، يرى البعض الآخر أن العقل ليس هو الأساس الوحيد للقيم الأخلاقية ، باعتبار أن القيمة الخلقية للأفعال الإنسانية متوقفة على نتائجها وأثارها الايجابية أي ما تحصله من لذة ومنفعة وما تتجنبه من الم ومضرة ، وقد تتوقف القيم الأخلاقية على ما هو سائد في المجتمع من عادات وتقاليد وأعراف وقوانين ، فتكون بذلك صدى لهذه الأطر الاجتماعية ، وقد يتوقف – في الأخير - معيار الحكم على قيم الأفعال من خير ( حسن ) أو شر ( قبح ) على الإرادة الإلهية أو الشرع .
الحجة :
 وما يثبت ذلك ، أن القيم الأخلاقية ماهي إلا مسألة حسابية لنتائج الفعل ، وهذه النتائج لا تخرج عن تحصيل اللذات والمنافع ؛ فما يحفز الإنسان إلى الفعل هو دائما رغبته في تحصيل لذة أو منفعة لأن ذلك يتوافق مع الطبيعة الإنسانية فالإنسان بطبعة يميل إلى اللذة والمنفعة ويتجنب الألم والضرر ، وهو يٌقدم على الفعل كلما اقترن بلذة أو منفعة ، ويحجم عنه إذا اقترن بألم أو ضرر ، فاللذة والمنفعة هما غاية الوجود ومقياس أي عمل أخلاقي ، وهما الخير الأسمى والألم والضرر هما الشر الأقصى .
- ومن ناحية أخرى ، فإن القيم الأخلاقية بمختلف أنواعها وأشكالها سببها المجتمع , وما سلوك الأفراد في حياتهم اليومية إلا انعكاس للضمير الجمعي الذي يُهيمن على كل فرد في المجتمع . أي أن معيار تقويم الأفعال أساسه المجتمع ، والناس تصدر أحكامها بالاعتماد عليه ، فمثلا الطفل حينما يولد لا تكون لديه فكرة عن الخير أو الشر ، فينشأ في مجتمع – يتعهده بالتربية والتثقيف – يجد فيه الناس تستحسن أفعالا وتستقبح أخرى ، فيأخذ هذا المقياس عنهم ، فيستحسن ما يستحسنه الناس ، ويستقبح ما يستقبحونه ، فإن هو استقبح مثلا الجريمة فلأن المجتمع كله يستقبحها ، ومن ثمّ يدرك إن كل ما يوافق قواعد السلوك الاجتماعي فهو خير وكل ما يخالفها فهو شر . والنتيجة أن القيم الأخلاقية من صنع المجتمع لا الفرد ، وما على هذا الفرد إلا أن يذعن لها طوعا أو كرها ، الأمر الذي جعل دوركايم ( 1858 – 1917 ) يقول : « إذا تكلم ضميرنا فإن المجتمع هو الذي يتكلم فينا » ، وكذلك : « أن المجتمع هو النموذج والمصدر لكل سلطة أخلاقية ، وأي فعل لا يقره المجتمع بأنه أخلاقي ، لا يكسب فاعله أي قدر من الهيبة أو النفوذ » .
- ومن ناحية ثالثة ، أن معيار الحكم على قيم الأفعال من خير أو شر يرتد إلى الإرادة الإلهية أو الشرع . فـنحن – حسب (ابن حزم الأندلسي 374هـ - 456 هـ ) – نستند إلى الدين في تقويم الأفعال الخلقية وفق قيم العمل بالخير والفضيلة والانتهاء عن الشر والرذيلة ، ولا وجود لشيء حسنا لذاته أو قبيحا لذاته ، ولكن الشرع قرر ذلك ، فما سمّاه الله حسنا فهو حسن وما سمّاه قبيحا فهو قبيح .
كما أن الأفعال حسنة أو قبيحة – حسب ما يذهب إليه الاشاعرة – بالأمر أو النهي الإلهي ، فما أمر به الله فهو خير وما نهى عنه فهو شر ، أي أن الأوامر الإلهية هي التي تضفي صفة الخير على الأفعال أو تنفيها عنها ، ولذلك – مثلا – الصدق ليس خيرا لذاته ولا الكذب شرا لذاته ، ولن الشرع قرر ذلك . والعقل عاجز عن إدراك قيم الأفعال والتمييز فيها بين الحسن والقبح ، وليس له مجال إلا إتباع ما أثبته الشرع .
النقد :
ولكن النفعيون لا يميزون بين الثابت والمتغير ولا بين النسبي والمطلق لأن القيم الأخلاقية قيم ثابتة ومطلقة ، والأخذ باللذة والمنفعة كمقياس لها يجعلها متغيرة ونسبية ، فيصبح الفعل الواحد خيرا وشرا في آن واحد ، خيرا عند هذا إذا حقق له لذة أو منفعة ، وشرا عند ذاك إذا لم يحقق أيًّا منهما . ثم إن المنافع متعارضة ، فما ينفعني قد لا ينفع غيري بالضرورة ، وأخيرا فان ربط الأخلاق باللذة والمنفعة يحط من قيمة الأخلاق و الإنسان معاً ؛ فتصبح الأخلاق مجرد وسيلة لتحقيق غايات كما يصبح الإنسان في مستوى واحد مع الحيوان .
ثم إن المدرسة الاجتماعية تبالغ كثيرا في تقدير المجتمع والإعلاء من شأنه ، وفي المقابل تقلل أو تعدم أهمية الفرد ودوره في صنع الأخلاق ، والتاريخ يثبت إن أفرادا ( أنبياء ، مصلحين ) كانوا مصدرا لقيم أخلاقية ساعدت المجتمعات على النهوض والتقدم . ومن جهة ثانية ، فالواقع يثبت أن القيم الأخلاقية تتباين حتى داخل المجتمع الواحد ، وكذا اختلافها من عصر إلى آخر ، ولو كان المجتمع مصدرا للأخلاق لكانت ثابتة فيه ولزال الاختلاف بين أفراد المجتمع الواحد .
وبالنسبة للنزعة الدينية فإنه لا يجوز الخلط بين مجالين من الأحكام : - أحكام شرعية حيث الحلال والحرام ، وهي متغيرة وفق مقاصد الشريعة
- وأحكام أخلاقية حيث الخير والشر أو الحسن والقبح ، وهي ثابتة في كل زمان ومكان . مثلا : الكل يتفق على أن الكذب شر ، أما الاستثناء كجواز الكذب في الحرب أو من اجل إنقاذ برئ ( بقصد حفظ النفس الذي هو من مقاصد الشريعة ) فلا يجعل من الكذب خيراً .
التركيب :
 إن الإنسان في كينونته متعدد الأبعاد ؛ فهو إضافة إلى كونه كائن عاقل فإنه كائن بيولوجي أيضا لا يتواجد إلا ضمن الجماعة التي تؤمن بمعتقد خاص ، وهذه الأبعاد كلها لها تأثير في تصور الإنسان للفعل الأخلاقي وكيفية الحكم عليه . فقد يتصور الإنسان أخلاقية الفعل بمقتضى ما يحكم به علقه ، أو بمقتضى ما يهدف إلى تحصيله من وراء الفعل ، أو بمقتضى العرف الاجتماعي أو وفق معتقداته التي يؤمن بها .
حل المشكلة :
وهكذا يتضح أن أسس القيم الأخلاقية مختلفة ومتعددة ، وهذا التعدد والاختلاف يعود في جوهره إلى تباين وجهات النظر بين الفلاسفة الذين نظر كل واحدا منهم إلى المشكلة من زاوية خاصة ، أي زاوية المذهب أو الاتجاه الذي ينتمي إليه . والى تعدد أبعاد الإنسان ، لذلك جاز القول أن العقل ليس الأساس الوحيد للقيم الأخلاقية .

مقالة فلسفية حول: الدال والمدلول

السؤال :

إذا كنت أمام موقفين متعارضين يقول أولهما : العلاقة بين اللفظ و معناه علاقة طبيعية .
و يقـــــول ثانيـــــــــــــــهما : العلاقة بين اللفظ و معناه علاقة إصطلاحية .
مع العلم أن كليهما صحيح ضمن سياقه ،و يدفعك القرار إلى أن تفصل في الأمر ، فما عساك أن تصنع؟

مقدمة :
إن الإنسان في بنائه لعلاقاته مع غيره في إطار العلاقات الاجتماعية في حاجة إلى وسيلة للتعبير عن ذلك و لا يتم له ذلك إلا بواسطة اللغة التي تعبر عن حاجياته و أفكاره ، و من هنا تبرز اللغة كأداة فعّالة للقيام بهذه العملية عن طريق إستعمال إشارات و رموز للدلالة على معنى من المعاني ، وبالتالي تصبح كل لفظة تدل على معنى يتم تصوره في الذهن و هذا شيء بديهي ، لكن ما هو بحاجة إلى الدراسة و التحليل هو تلك العلاقة التي تقوم بين هذين العنصرين ، أي بين اللفظة و المعنى أو ما يطلق عليه علماء النفس اللغوي بالدال و المدلول ، هذه المسألة طرحت جدل بين الفلاسفة و علماء النفس حول نوع العلاقة الموجودة بينهما ، حيث نجد هناك من اعتبر أن هذه العلاقة تتحكم فيها الضرورة و بالتالي فهي طبيعية ، والبعض الآخر تجاوز ذلك إلى الإصطلاح .
ومن هنا نتساءل : ما هي طبيعة العلاقة بين الكلمات و معانيها ؟ و هل هي قائمة على الصلة الطبيعية بين صيغة الكلمة و معناها أم أنها نتيجة العرف و الإتفاق و الإصطلاح ؟.
موقف 1 :
يذهب الكثير من العلماء و المفكرين إلى إعتبار العلاقة بين الدال و المدلول علاقة تتحكم فيها الضرورة ، و أنها علاقة تطابق بين الشيء و ما يدل عليه في العالم الخارجي ، و أساس ذلك محاكاة الإنسان لأصوات الطبيعة و هذا ما أكد عليه أفلاطون (427-347ق.م) قديما في محاورة كراتيل (كراطليوس) عندما إعتبر ان العلاقة بين الكلمات و معانيها هي علاقة مادية تحاكي فيه الكلمات أصوات طبيعية ، حيث يكفي سماع الكلمات لمعرفة دلالتها ، كخرير المياه ، نقيق الضفادع ، زقزقت العصافير....إلخ. و في هذا النسق نــــورد نـــــص لأفلاطون يتناول مــــحاورة بين هيرموجين و كراطليوس من جهة و سقراط من جهة أخرى:

سقراط : يتعين إذا تسمية الأشياء ، كما أنه من الطبيعي أن نسمي بالوسيلة الملائمة و ليس كما يحلو لنا ، و ذلك إذا ما أردنا أن نكون على إتفاق مع الخلاصة السابقة ، و بهذه الكيفية ننجح في التسمية و إلا فلا (...) ليس في ملك كل إنسان يا هيرموجين أن ينشئ أسماء (...)
إن كراطليوس على حق في القول إن أسماء الأشياء تشتق من طبيعتها ، و أنه ليس كل إنسان صانعا للأسماء بل هو ذلك الذي تبقى عيناه مركزتين على الاسم الطبيعي لكل الأشياء ، فهو القادر على تجسيد الصورة في الحروف و المقاطع (....). إن الاسم إذا على ما يبدو محاكاة صوتية للشيء المحاكى (..)
ومن هذه المحاورة نجد أن أفلاطون يؤكد و يقرر على لسان سقراط أنه لا دخل للإنسان في تحديد معاني الكلمات و الألفاظ مادامت الأشياء الخارجية هي التي توحي له ذلك ، بحيث يكفي سماع الصوت لتحديد اللفظة و دلالتها فكلمة* الطّرق * مثلا ما هي إلا إنعكاس للصوت الصادر عن إصطدام شيئين ببعضهما البعض ، و هذا إن دل إنما يدل على أنه هناك من أحدث هذا الصوت لغرض معين .
هذا الموقف الذي جسده أفلاطون نجده مجسد في الفكر العربي الاسلامي بلسان إبن فارس (4 ق ه ) من خلال موقفه المدافع عن النظرة التوفيقية ، مستشهدا على ذلك بظاهر معنى الآيـة القرآنـية : ** وعلم آدم الاسماء كلها **
وهذا دليل على أن اللغة ليست من صنع البشر و لا قدرة لهم على إنشائها ، وإنما هي وحي من عند الله منحها للإنسان حتى تسهل عيه معرفة الأشياء و تميزها عن بعضها البعض ، وهذا إن دل إنما يدل على أن الانسان مقيد في كل ما يقوم به ، و لا فعل له مادام كل شيء مقدر عليه من عند الله ، وأن الأشياء لديها صفات تميزها عن غيرها متضمنة لها في ذاتها ، وليس الإنسان هو الذي يحددها و يمنحها إياها نتيجة إتفاقه مع غيره من أفراد المجتمع .
ومن جهة أخرى نجد علماء اللغة في العصر الحديث يؤكدون على الترابط الوثيق بين الدال و المدلول في العلامة اللسانية ، الشيء الذي يؤكد بأن هذا الترابط ما هو إلا نتيجة من نتائج العلاقة الطبيعية بينهما لا العلاقة الإصطلاحية ، و هذا ما أكد عليه إميل بنيفيست في كتابه * مسائل في الألسنية العامة * بقوله : *** أحد مكونات العلامة هي الصورة الصوتية و يشكل الدال ، أما المكون الأخر فهو المفهوم و يشكل المدلول ، إن العلاقة بين الدال و المدلول ليست إعتباطية ، بل هي على العكس من ذلك علاقة ضرورية المفهوم (المدلول) ثوار مماثل في وعيي بالضرورة للمجموعة الصوتية (دال) ثوار و كيف يكون الأمر خلاف ذلك ؟
فكلاهما نقشا في ذهني و كل منهما يستحضر الآخر في كل الظروف ، ثمة بينهما إتحاد وثيق إلى درجة أن المفهوم *ثور* هو بمثابة روح الصورة الصوتية * ثوار * إن الذهن لا يحتوي على أشكال خاوية ، أي لا يحتوي على مفاهيم غير مسماة.
وهذا يعني أن العلامة اللسانية شيء واحد يتحد فيه الدال بالمدلول ، و بدونها تفقد خاصيتها ، ومن جهة ثانية نجد أن عقل الإنسان لا يقبل أصوات لاتقبل تمثلا يمكننا من معرفتها ، و لو حدث العكس لأصبحت غريبة و مجهولة ، ثم أننا نجد للمماثلة تأثير في تكوين الألفاظ ، لأن تقليد النداء و أصوات الطبيعة لا يكفي لتوليد الأصوات كلها ، فالفكر يوسع معاني الأصوات بإطلاقها على أصوات الأشياء المشابهة ، و مهما تكن الأشياء بعيدة و متباينة فإن الفكر يكشف عن التشابه بينهما .
و في هذا الشأن يذكر تشارلز داروين أن أحد الأطفال رأى بطة على سطح غدير فأطلق عليها كلمة : كواك باللغة الإنجليزية quack ، ثم وسع معنى هذه الكلمة فأطلقها على الغدير كله ، ثم أطلقها بالتداعي على غير ذلك من مجاري المياه ، و أنواع الطير التي لا عهد له بها من قبل ، و أطلقها أيضا على نسر نابليون الذي يوجد على قطعة نقود فرنسية ، و هذا يدل على أن إدراك التشابه يسوق بالفكر إلى تعميم اللفظ و نقله من شيء لآخر و المماثلة كثيرة في الطبيعة ، فقد تكون بين الأشياء المحسوسة ، أو تكون بين الصور المجردة ، أو تكون بينهما معا كتجريدنا لكلمة الأبيض من مختلف الأشياء المادية التي تشترك في نفس اللون .
وهذا دليل قاطع على أن الإنسان لا دخل له في تحديد مسميات الأشياء ، وحتى عملية التصور لهذه المسميات تستعصي عليه إذا ما إنعدمت هذه الأشياء ، و ما هذا إلا تأكيد و دليل قاطع على العلاقة الضرورية الموجودة بين اللفظة و معناها .
نـــقــد 1 :
لكن القول بأن العلاقة بين الكلمات و معانيها تتحكم فيها الضرورة تصور مخالف لخاصية من خصائص اللغة ، و التي هي عبارة عن نسق من الرموز و الإشارات التي أبدعها الإنسان و تواضع عليها ليستخدمها في التعبير و التواصل ، و بالتالي بإمكانها أن تطلعنا على مفاهيم و تصورات ليس لها وجود محسوس بالضرورة في الواقع كالحركة ، العدل ، الحرية ...إلخ . فلو كانت الكلمات تحاكي الأشياء : فبماذا نفسر تعدد الألفاظ و المسميات للشيء الواحد * الأسد : الشبل ، الضراغم ...إلخ والضرب في الرياضيات عن ما هو في المنطق...؟
موقف 2:
و في مقابل ذلك نجد هناك من يذهب في إتجاه نقيض للإتجاه التوفيقي بين الدال و المدلول ، حيث إعتبر أن العلاقة بينهما إعتباطية إصطلاحية لا مادية طبيعية ، هذا ما أكد عليه أرسطو قديما من خلال إعتبار اللغة ظاهرة إجتماعية ، وأن أصواتها رمز إصطلاحية لا علاقة طبيعية أو مباشرة لها بالمعاني ، و هذا تأكيد على أن اللغة ذات صبغة إجتماعية فرضتها الحاجة الماسة للإنسان إلى وسيلة يعبر بها عن جميع حاجياته التي يحققها لغيره ، فميز كل حاجياته الضرورية بلفظة تميزها عن غيرها .
هذا الموقف الذي أكد عليه ارسطو نجده مجسد في الفكر العربي على لسان إبن جني الذي كان يؤمن بأن للغة إصطلاحية ، فيقول : *** إن أكثر أهل النظر يؤكدون على أن أصل اللغة إنما هو تواضع و اصطلاح لا وحي و توقيف *** . و هو يؤوّل الآية الكريمة : ** و علم آدم الأسماء كلها **
بأن الله سبحانه و تعالى منح آدم القدرة على الكلام و التسمية و ترك له الوضع و الإصطلاح بالنسبة للتفاصيل ، وبهذا تصبح كلمة *علم * تأخذ بمعنى * أقدر* و عليه فإن الإنسان حسب إبن جني يمتلك القدرة على إنشاء الكلمات كلا حسب المعنى الذي يحدده هو ، و أنه لا مجال للقول أن العلاقة بين اللفظ و معناه ضرورية ، و لا دخل للوحي في ذلك ما دام الفرد له القدرة على الإنشاء و التحديد و التمييز ، وهذا ما كان ليكون لولا القدرات العقلية التي يمتاز بها عن سائر الكائنات ، ومن جهة أخرى إذا كانت هذه العلاقة ضرورية فإنها تخضع لنظام ثابت و لا يمكن أن يحمل الشيء أكثر من معنى واحد .
هذه المـسألة أكـد عليـها علماء اللغة في الـعصر الحديث خاصـة بعد ظهور علم اللـسانيات مع دي سوسير بحيث يعتبر أول من تفطن إلى أن اللغة نظام له قواعده الخاصة ، وبالتالي فهو نسق مستقل يتخذه أفراد اللسان الواحد للتواصل فيما بينهما ، وهذا الأخير يقوم أيضا على أساس إتفاق إصطلاحي يمثل كيانا مستقلا من العلاقات الداخلية يتوقف بعضها على بعض و هذا النظام يسمح لنا بإكتشاف عناصر تربطها علاقات التبادل أو التقابل ، وبهذا تصبح اللغة حسب دي سوسير واقع إصطلاحي مكتسب و مؤسسة إجتماعية قائمة بين مجموعة من الأفراد ، وبالتالي فلا مجال للقول بوجود علاقة طبيعية بين الدال و المدلول .
ومن جهة أخرى يؤكد دي سوسير على أن الرمز شيء إعتباطي و هذا من ناحيتين ، فالدال شيء إعتباطي لأنه ليست هناك علاقة طبيعية بينه و بين ما يدل عليه ( و هو غير المدلول في هذه الحالة ) بل هناك علاقة يقبلها الناس بحكم التقليد أو العرف ، إذا ليس هناك من خاصية تشترك فيها كل الأشجار مثلا ، حيث يقتضي المنطق أو الضرورة أن ندعوها أشجارا ، لكن هذا ما ندعوها به لأننا إتفقنا على ذلك ، كما أن اللغة تتصف بالإعتباطية على مستوى المدلول أيضا ، لأن كل لغة قومية تقسم بطرق مختلفة كلا حسب ما يمكن أن يعبر عنه بكلمات كما يتضح لكل من يمارس الترجمة من لغة إلى أخرى ، فهذه تضم مفاهيم لا تضمها تلك و المثال الذي يحب اللغويون أن يعطوه للتمثيل على هذه الإعتباطية هو مثال إصطلاحات الألوان ، وهي إصطلاحات تختلف بشدة من لغة إلى أخرى حتى لو شكلت الألوان ذاتها سلسلة متصلة و كانت ظاهرة عامة لأنها تتحدد بشكل طبيعي بواسطة ذبذبات موجاتها ، و النتيجة البالغة الأهمية و التي يستخرجها دي سوسير من هذه الإعتباطية المزدوجة هي أن اللغة ليست نظام من الأمور الجاهزة الثابتة بل من الأشكال غير المستمرة ، إنها نظام من العلاقات بين الوحدات التي تشكلها ، هذه الوحدات ذاتها تتشكل هي الأخرى من الإختلافات التي تميزها عن عن سواها من الوحدات التي لها علاقة معينة ، و هذه الوحدات لا مكن أن يقال إن لها وجودا بذاتها بل تعتمد في هويتها على أندادها ، فالمحل الذي تحتله وحدة ما سواء كانت صوتية أو معنية في النظام اللغوي هو الذي يحدد قيمتها ، و هذه القيم تتغير لأنه ليس هناك ما يمسك بها و يثبتها ، و النظام اعتباطي بالنسبة للطبيعة و ما هو إعتباطي قد يتغير ، و في هذا المجال يؤكد دي سوسير على هذه العلاقة من خلال مقولة مشهورة مفادها : *** اللغة للكل و ليست جوهرا ***.و لهذا فليس من الضروري القول بأنه هناك علاقة ضرورية بين الدال و المدلول ما دام وجودها مرتبط بوجود الإنسان الذي هو بمثابة الشرط الضروري لوجود معاني الأشياء ، لهذا فمن يقارن بين الألفاظ و معانيها لا يجد أي وجه للشبه بينهما ، و لعل أوضح دليل على ذلك هو إختلاف اللغات ذاتها ، و قدرة الإنسان على إختراع لغات جديدة ، و هذا إن دل على شيء إنما يدل على أن اللغة نظام أو نسق من الإشارات و الرموز ذات خاصية إجتماعية ، لذلك يستطيع الإنسان أن يخترع لغة جديدة متى أراد و لا شرط في ذلك سوى اتفاقه مع غيره ، و في هذا المجال يقول الفيلسوف الفرنسي هنري دولاكروا : *** اللغة هي جملة من الاصلاحات تتبناها هيئة إجتماعية ما تنظم بواسطتها عمل التخاطب بين أفرادها ***.
و يقول في موضع آخر : *** إن الجماعة هي التي تعطي للإشارة اللغوية *الكلمة* دلالتها و في هذه الدلالة يلتقي الأفراد ***. لهذا فاللغة مكتسبة و عمل إجتماعي نتيجة اتفاق أفراد المجتمع حول معان تطلق على الأشياء بهدف تسهيل عمل التخاطب بينهم ، و ما إختلاف اللغات و حتى اللهجات داخل البلد الواحد إلا دليل على ذلك دون الخضوع إلى عوامل خارجية تمكنهم من تحديد مختلف المصطلحات حول الشيء الواحد ، بدليل أن الشيء الواحد يحمل عدة مصطلحات ، فكلمة * أخت * مثلا هي تتابع للأصوات التالية : أ.خ.ت. و هذا هو الدال أما المدلول فهو معنى الأخت ، لذلك لا توجد ضرورة عقلية أو تجريبية فرضت على اللغة العربية مثلا التعبير عن هذا المعنى بهذه الأصوات بل تم اقتراحه من طرف جماعة معينة من أفراد المجتمع للتعبير به عن شخص معين ، و قد نجده في مجتمع آخر لديه مدلول آخر ، هذا ما يسمى بالتواضعية الإعتباطية أو التحكمية .
إضافة فإننا نجد آرنست كاتسير ( 1874-1995 فيلسوف ألماني معاصر ) يقول : *** إن الاسماء الواردة في الكلام الانساني لم توضع لتشير إلى أشياء مادية بل على كائنات مستقلة بذاتها ***. أي أنها وضعت لتدل على معان مجردة و أفكار لا يمكن قراءتها في الواقع المادي ، بل إن الكلمة أو الرمز أو الإشارة لا تحيل في حد داتها إلى أي معنى أو مضمون إلا إذا اصطلح عليه المجتمع ، ومن ثمة وضعها الإنسان ليستخدمها في التعبير و التواصل عن طريق ما اصطلح عليه المجتمع .
نــقـــد 2 :
صحيح أن للمجتمع دور في تحديد معاني الألفاظ ، لكن صفة الإعتباطية و الإصطلاحية لا تعني أن للفرد الحرية في وضع العلامات و استعمالها حسب هواه ، كما أن الدراسات التي قام بها علماء اللغة المختصين في دراسة اللهجات اللغوية بينت مدى تعّقد الظواهر التي يفظيها مصطلحا الإنشقاق اللغوي و الإفتراض اللهجي على وجه الإجمال ، فاللغة التي درست بدقة أظهرت أن الانقسامات اللهجية الجغرافية هي في حالة تقلب مستمر و بعيدة عن الوضوح ، فالقواعد التي تتحكم في لغة الجماعة تعسفية بداتها لأن المرء إذا تابع الخلافات في التفاصيل على كل المستويات بما فيها ، فإن اللهجة عندئذ تصبح لهجة الفرد لا الجماعة إضافة إلى ذلك نجد أن الكثير من الأفراد يملكون في مقدرتهم اللغوية أكثر من لهجة إجتماعية مختلفة ، الشيء الذي يؤدي إلى إنحراف صيغ الكلمات عن تطورها الصوتي النظامي المتوقع بسبب التعارض الجنسي ، هذا ما يؤدي إلى صعوبة تحليل المعاني نتيجة عدم إستعمالها بشكل صحيح .
التركيب :
و مما تم ذكره سابقا يمكننا القول بأن اللغة في نشأتها كانت خاضعة لتأثير أصوات الطبيعة ، هذا راجع إلى المرحلة التي يكون فيها الفرد ، لهذا أخذت العلاقة بين الدال و المدلول الصفة الطبيعة نتيجة فكرة الضرورة ، و هذه الحالة لا تكون إلا عندما يكون الفرد في معزل عن غيره من أفراد المجتمع ، لكنها تغيرت فيما بعد نتيجة الطابع الإجتماعي الذي أصبح يغلب على حياة الفرد ، بحيث أصبح أفراد المجتمع هم الذين يصطلحون على الأشياء معان تدل عليها و تميزها عن غيرها حتى تسهل عليهم عملية الإتصال و التفاهم و إبداء الرأي ، هذا الموقف تم الإقرار به مند القديم على لسان آبيقور (341-270 ق م ) متخذا منه موقفا وسطا بين الإتجاه التوفيقي المقر بالعلاقة الطبيعية ، والإتجاه المعارض المؤكد للإتباطية و الإصطلاحية بين اللفظة و معناها و هذا من خلال إعتقاده بأن صيغ الكلمات قد نشأت بشكل طبيعي ، ولكنها تغيرت عن طريق العرف و بشكل أكثر أهمية في تاريخ علم اللغة .
الإستنتاج :
ومن هذا كله نصل إلى أن التعارض الموجود في طبيعة العلاقة بين الدال و المدلول لا يعني أنه لا وجود لصلة بينهما ، ففي بعض الأحيان يستعين الفرد بأصوات الطبيعة لتمييز الأشياء و تبليغ الرغبة للغيـر إلا أن الصـلة الإصطلاحـية تبقى هي السمـّـة المـميزة لهذه العلاقة لأنها غير مرتبطة بفتـرة زمنية معينة

Twitter Delicious Facebook Digg Stumbleupon Favorites More